|
Extret de la pàgina: Filosofia
en xarxa
102. Si la hipòtesi
anterior és acceptada, ens serà fàcil ara determinar
la primera qüestió proposada, relativa als principis
generals de la moral; i encara que varem posposar la decisió
d’aquesta qüestió per no embolicar-nos llavors
en intricades especulacions, inadequades en discursos morals, hem
de prosseguir-la ara i examinar en quina mesura la raó o
el sentiment entren en totes les decisions d’alabança
o de censura. Suposat que un fonament principal de l’alabança
moral està en la utilitat de qualsevol qualitat o acció,
és evident que la raó ha de tenir una participació
notable en totes les decisions d’aquesta classe; ja que res,
sinó aquesta facultat, pot instruir-nos sobre la tendència
de les qualitats i accions i assenyalar les seves conseqüències
beneficioses per a la societat i per al seu possessor. En molts
casos és un afer subjecte a gran controvèrsia: poden
sorgir dubtes, donar-se interessos oposats i ha de donar-se preferència
a un extrem, per subtils consideracions i per un petit predomini
de la utilitat. Això és de notar, particularment,
respecte a la justícia, com és natural suposar per
aquesta espècie d’utilitat que acompanya a aquesta virtut.
Si cadascun dels casos de justícia fora útil, com
els de la benevolència, a la societat, la situació
seria més simple, i rares vegades estaria subjecta a controvèrsia.
Però com els casos individuals de la justícia són
perniciosos amb freqüència en la seva primera i immediata
tendència, i com els avantatges per a la societat resulten
només de l’observació de la regla general i de
la concurrència i combinació de diverses persones
en la mateixa conducta equitativa, el cas aquí es torna més
intricat i complex. Les diverses circumstàncies de la societat,
les diverses conseqüències de qualsevol pràctica,
els diversos interessos que poden proposar-se: tot això,
en moltes ocasions, és dubtós i subjecte a gran discussió
i enquesta. L’objecte de les lleis municipals és determinar
totes les qüestions respecte a la justícia: els debats
dels ciutadans; les reflexions dels polítics; els precedents
de la història i arxius públics; tots ells s’adrecen
al mateix propòsit. I sovint són necessaris una raó
o judici molt precisos per pronunciar la determinació vertadera
entre tan intricats dubtes, nascudes d’utilitats fosques o
oposades.
103. Però, encara que
la raó plenament assistida i millorada sigui bastant per
instruir-nos sobre les tendències útils o pernicioses
de les qualitats i accions, no és, per si sola, suficient
per produir cap censura o aprovació moral. La utilitat és
només una tendència cap a cert fi; i, si el fi ens
fos totalment indiferent, sentiríem la mateixa indiferència
pels mitjans. Fa falta que es desplegui un sentiment per donar preferència
a les tendències útils sobre les pernicioses. Aquest
sentiment no pot ser sinó un sentiment per la felicitat del
gènere humà, i un ressentiment per la seva misèria,
ja que aquests són els diferents fins que la virtut i el
vici tendeixen a promoure. Per tant, la raó ens instrueix
sobre les diverses tendències de les accions, i la humanitat
distingeix a favor de què són útils i beneficioses.
104. De l’anterior hipòtesi
apareix clara la divisió entre les facultats de l’enteniment
i del sentiment en totes les decisions morals. Però suposaré
que aquesta hipòtesi és falsa: farà falta,
doncs, buscar una altra teoria que sigui satisfactòria; i
m’atreveixo a afirmar que no se’n trobarà cap,
mentre suposem que la raó és l’única font
de la moral. Per provar-ho convindrà sospesar les cinc consideracions
següents:
(I). És fàcil per a una
hipòtesi falsa mantenir una aparença de veritat; mentre
no es surt de generalitats, usa termes indefinits i empra comparacions
en comptes d’exemples. Això és notable, particularment,
en aquesta filosofia que adscriu el discerniment de totes les distincions
morals només a la raó, sense que el sentiment concorri.
És impossible que, en cap cas concret, pugui fer-se intel·ligible
aquesta hipòtesi, sigui quina sigui l’especiositat de
la figura que prengui en declamacions i discursos. Examini’s
el crim de la ingratitud, per exemple; ocorre aquest sempre que
observem, d’una banda, bona voluntat expressada i coneguda,
junt amb la prestació de bons oficis i, per una altra, i
a canvi, mala voluntat o indiferència, i mals oficis o descuit.
Anatomitzeu totes aquestes circumstàncies i examineu, només
amb la raó, en què consisteix el demèrit o
censura. Mai arribareu a una conclusió.
105. La raó jutja sobre
qüestions de fet o relacions. Inquiriu, primer, on està
aquí la qüestió de fet que hem anomenat crim
i indiqueu-la; determineu el temps de la seva existència;
descriviu la seva essència o natura; expliqueu a quin sentit
o facultat es revela. Resideix a la ment de la persona ingrata.
Deu, doncs sentir-la i tenir consciència d’ella. Però
no hi ha res allí, excepte la mala voluntat o la indiferència
absoluta. No podeu dir que aquestes, per si mateixes, sempre i en
totes les circumstàncies siguin crims. No, són crims
només quan van dirigides contra persones que, abans, han
expressat i desplegat bona voluntat cap a nosaltres. En conseqüència,
podem inferir que el crim d’ingratitud no és un fet
concret i individual, sinó que s’origina d’una
complicació de circumstàncies, les quals, presentades
a l’espectador, exciten el sentiment de censura, a causa de
la particular estructura i constitució de la seva ment.
106. Aquesta representació,
em direu, és falsa. El crim no consisteix en un fet individual,
de la realitat del qual ens assegura la raó; consisteix en
certes relacions morals, descobertes per la raó, de la mateixa
manera que per ella descobrim les veritats de la geometria o de
l’àlgebra. Però, pregunto, de quines relacions
parleu? En el cas exposat abans, veig en una persona bona voluntat
i bons oficis i, en una altra, voluntat i oficis dolents. Entre
aquestes hi ha una relació de contrarietat. Consisteix el
crim en aquesta relació? Mes suposem que una persona manifestés
mala voluntat cap a mi o que em fes mals oficis, i jo, a canvi,
fora indiferent amb ell o li fes bons oficis. Aquí es dóna
la mateixa relació de contrarietat. I, no obstant això,
la meva conducta és freqüentment molt laudable. Es pot
retorçar i donar tantes voltes com es vulgui a aquesta matèria.
Mai s’aconseguirà fer descansar la moralitat en la relació,
sinó que haurem de recórrer a les decisions del sentiment.
Quan s’afirma que dos més tres són igual a la
meitat de deu, comprenc perfectament aquesta relació d’igualtat.
Concebo que si deu és dividit en dues parts, una de les quals
té tantes unitats com l’altra i si una d’aquestes
parts és comparada a dos més tres, contindrà
tantes unitats com el nombre compost. Però, quan es compara
això amb les relacions morals confesso que no puc entendre-ho
de cap manera. Una acció moral, un crim, tal com la ingratitud,
és un objecte complicat. Consisteix la moralitat en la relació
de les seves parts entre si? Com? De quina manera? Especifiqueu
la relació, sigueu més concrets i explícits
en les vostres proposicions, i fàcilment veureu la seva falsedat.
107. No, dieu; la moralitat
consisteix en la relació de les accions morals amb la regla
del més just; i són denominades bones o dolentes,
segons concordin o no amb ella. Què és aquesta regla
del més just? En què consisteix? Com es determina?
Per la raó, dieu, que examina les relacions morals de les
accions. De tal manera les relacions són determinades per
la comparació de l’acció amb la regla. I aquesta
regla és determinada considerant les relacions morals dels
objectes. No és aquest un raonament refinat?
Tot això és metafísica, exclameu. Prou, llavors;
no cal més per tenir una forta sospita de falsedat. Sí,
contesto, aquí hi ha metafísica, amb tota seguretat,
però per la vostra part, que avanceu hipòtesis absurdes
que mai poden fer-se intel·ligibles, ni quadrar amb cap cas
ni exemple concret. La hipòtesi que defensem és senzilla.
Manté que la moralitat és determinada pel sentiment.
Defineix que la virtut és qualsevol acció mental o
qualitat que doni a l’espectador un sentiment plaent d’aprovació;
i vici, el contrari. Passem llavors a examinar un cas concret, a
saber, quines accions exerceixen aquesta influència. Considerem
totes les circumstàncies en les quals coincideixen aquestes
accions i, d’aquí, ens encaminem a extreure algunes
observacions generals respecte a aquests sentiments. Si a això
ho anomeneu metafísica i trobeu en això quelcom abstrús,
no tindreu una altra cosa que fer, sinó reconèixer
que el vostre tipus de ment no és apropiat per a les ciències
morals.
108. (II).
Sempre que un home delibera sobre la seva pròpia conducta
(per exemple, si en una emergència concreta ajudarà
al propi germà o a un benefactor), ell ha de considerar aquestes
relacions separades, amb totes les circumstàncies i situacions
de les persones, per determinar el deure i l’obligació
superiors; i, per determinar la proporció de les línies
de qualsevol triangle, és necessari examinar la natura d’aquesta
figura i les relacions que les seves diverses parts guarden entre
si. Però, malgrat aquesta aparent semblança dels dos
casos, hi ha en els fons una gran diferència entre ells.
Un raonador especulatiu considera, respecte als triangles i cercles,
les relacions donades i conegudes entre les parts d’aquestes
figures i d’aquí infereix alguna relació desconeguda
que depèn de les primeres. Però en les deliberacions
morals hem d’estar familiaritzats per endavant amb tots els
objectes i totes les seves relacions mútues; i, de la comparació
del tot, determinem la nostra elecció o aprovació.
No hi ha cap fet nou de què cerciorar-se, ni cap nova relació
que descobrir. Es dóna per suposat que totes les circumstàncies
del cas estan davant nosaltres abans que podem determinar una sentència
de censura o d’aprovació. Si una circumstància
material fora encara desconeguda o dubtosa hem d’exercir primer
la nostra investigació o les nostres facultats intel·lectuals
per assegurar-nos d’ella; i hem de suspendre durant cert temps
tota decisió o sentiment moral. Mentre ignorem si un home
va ser l’agressor o no, com podem determinar si la persona
que el va matar és criminal o innocent? Però, després
de ser conegudes totes les circumstàncies, totes les relacions,
l’enteniment no té ja lloc per operar, ni objecte sobre
el qual emprar-se. L’aprovació o la censura que se segueix
no pot ser obra del judici, sinó del cor; i no és
una proposició especulativa, sinó un sentir actiu
o sentiment. En les disquisicions de l’enteniment, a partir
de circumstàncies i relacions conegudes, n’inferim altres
de noves i desconegudes. En les decisions morals, totes les circumstàncies
i relacions han de ser conegudes prèviament; i la ment, per
la comparació del tot, sent una nova impressió d’afecte
o de disgust, d’estima o de menyspreu, d’aprovació
o de censura.
109. D’aquí la
gran diferència entre un error de fet i un altre de dret;
i d’aquí la raó per la qual un és criminal,
normalment, i no l’altre. Quan Èdip va matar a Laio,
ignorava la relació i, per les circumstàncies, de
mode innocent i involuntari, es va formar una opinió errònia
de l’acció que va realitzar. Però quan Neró
va matar Agripina, totes les relacions entre ell i la persona, i
totes les circumstàncies del fet, li eren conegudes prèviament;
però el motiu de la venjança, por o interès,
van prevaler en el seu salvatge cor sobre els sentiments del deure
i de la humanitat. I quan abominem d’ell, no és perquè
haguem vist relacions que ell ignorava, sinó que, per la
rectitud de la nostra disposició, experimentem sentiments
per als que ell estava endurit per l’adulació i una
llarga perseverança en els més enormes crims. En aquests
sentiments, per tant, i no en el descobriment de relacions de qualsevol
tipus, consisteixen totes les determinacions morals. Abans de pretendre
formar una decisió d’aquesta classe, tot ha de ser conegut
i esbrinat respecte a l’objecte o a l’acció. Per
la nostra part no queda sinó experimentar un sentiment de
censura o aprovació, a partir del qual decidim si l’acció
és criminal o virtuosa.
110. (III).
Aquesta doctrina es farà més evident encara si comparem
la bellesa moral amb la natural, amb la que guarda semblança
en molts aspectes. La bellesa natural depèn de la proporció,
relació i posició de les parts; però seria
absurd inferir d’aquí que la percepció de la
bellesa, com la de la veritat en els problemes geomètrics,
consisteix totalment en la percepció de relacions, i és
realitzada del tot per l’enteniment o les facultats intel·lectuals.
En totes les ciències la nostra ment investiga, a partir
de les relacions conegudes, les desconegudes. Però en totes
les decisions del gust o de la bellesa externa totes les relacions
són, per endavant, òbvies per als ulls; i d’aquí
passem a experimentar un sentiment de complaença o de disgust,
segons la natura de l’objecte i la disposició dels nostres
òrgans.
Euclides ha explicat completament totes les qualitats del cercle;
però en cap proposició ha dit una paraula sobre la
seva bellesa. La raó és evident. La bellesa no és
una qualitat del cercle. No està en cap part de la línia
els punts del qual equidisten d’un centre comú. És
només l’efecte que aquesta figura produeix sobre la
ment, la peculiar estructura de la qual la fa susceptible de tals
sentiments. En va es buscaria al cercle, pels sentits o pel raonament
matemàtic, en totes les propietats d’aquesta figura.
Escolteu a Pal·ladi i a Perrault, quan expliquen totes les
parts i proporcions d’una columna. Parlen de la cornisa i del
fris, del basament i de l’entablament, del fust i de l’arquitrau;
donen la posició i descripció de cadascun d’aquests
membres. Però si els preguntéssiu per la posició
i descripció de la seva bellesa, respondrien al punt que
la bellesa no està en cap de les parts o membres d’una
columna, sinó que resulta del conjunt, quan aquesta complicada
figura es presenta a una ment intel·ligent, capaç
de tenir tals refinades sensacions. Fins que apareix un d’aquests
espectadors res hi ha, sinó una figura de dimensions i proporcions
determinades: la seva elegància i bellesa sorgeixen només
dels sentiments. Escolteu també Ciceró, quan pinta
els crims d’un Verres o d’un Catilina. Cal reconèixer
que la malaptesa moral resulta, de la mateixa manera, de la contemplació
del tot quan és presentat a un ésser els òrgans
del qual tenen una determinada estructura i formació. L’orador
pot pintar ira, insolència, barbàrie, d’una banda;
mansuetud, patiment, tristesa, innocència, per l’altra.
Però, si no sentiu ni indignació ni compassió
en vosaltres per aquestes complicades circumstàncies, en
va li preguntaríeu en què consisteix el crim o la
vilania contra la qual tan vehement clama. En quin moment i en quin
subjecte comença a existir per primera vegada? En què
s’ha convertit pocs mesos després, quan totes les disposicions
i pensaments de tots els actors s’han canviat per complet o
s’han anihilat? No es pot respondre satisfactòriament
a cap d’aquestes preguntes des d’una hipòtesi abstracta
de la moral; i hem de confessar, al fi, que el crim o la immoralitat
no és un fet particular o una relació, que pot ser
objecte de l’enteniment, sinó que sorgeix del tot del
sentiment de desaprovació, que, a causa de l’estructura
de la natura humana, sentim inevitablement en agafar la barbàrie
o la traïció.
111. (IV).
Els objectes inanimats poden guardar entre si les mateixes relacions
que observem en els agents morals; encara que aquells no puguin
ser mai objecte d’amor o d’odi, ni susceptibles, per tant,
de mèrit o iniquitat.
Un arbre jove que sobrepassa i destrueix al seu pare guarda en
tot les mateixes relacions que Neró quan va assassinar Agripina;
i si la moralitat consistís merament en relacions, sens dubte
seria igualment criminal.
112. (V).
Sembla evident que els fins últims de les accions humanes
no poden ser explicats, en cap cas, per la raó, sinó
que es recomanen del tot als sentiments i afeccions del gènere
humà, sense dependència de les facultats intel·lectuals.
Pregunti’s a un home per què fa exercici; contestarà
que perquè desitja conservar la salut. Si se li pregunta
llavors per què desitja la salut, respondrà al punt,
perquè la malaltia és penosa. I si es prossegueix
l’enquesta i es desitja saber la raó per la qual odia
el dolor, no en podrà donar cap. És aquest un fi últim,
que no va referit a cap altre objecte. Potser a la segona pregunta,
per què desitja la salut, pugui contestar també que
és necessària per a l’exercici de la seva vocació.
Si se li pregunta que per què desitja això, contestarà,
sense més, que perquè desitja diners. Si se li pregunta
per què?, contestarà que és un instrument de
plaer. I és absurd preguntar-li la raó d’això.
És impossible que hi hagi un procés in infinitum;
i que una cosa pugui ser sempre la raó per la qual una altra
és desitjada. Quelcom ha de ser desitjable per si, i pel
seu acord i conveniència immediata amb el sentiment i l’afecte
humans.
113. Ara bé, com la virtut
és un fi i és desitjable per si mateixa, sense premi
o recompensa, merament per la immediata satisfacció que procura,
es requereix que hi hagi algun sentiment al qual afecti, algun sentit
intern o gust, com vulgui anomenar-se-li, que distingeixi el bé
i el mal moral, i que abraci un i rebutgi un altre.
114. Així, les fronteres
i oficis de la raó i del gust poden fixar-se amb facilitat.
La primera procura el coneixement de la veritat i de la falsedat;
aquest dóna el sentiment de bellesa i deformitat, de vici
i de virtut. La una descobreix els objectes tal com estan realment
en la natura, sense addició ni disminució. L’altre
té una facultat productora; i embellint i tenyint tots els
objectes naturals amb els colors que pren del sentiment intern,
origina, d’alguna manera, una nova creació. La raó,
freda i independent, no és motiu d’acció i dirigeix
només l’impuls rebut de la gana o inclinació,
mostrant-nos els mitjans d’aconseguir felicitat i evitar la
misèria. El gust, en quant que dóna plaer o dolor
i, per tant, constitueix la felicitat o la misèria, es converteix
en motiu d’acció i és el primer ressort o impuls
per al desig i volició. De circumstàncies o relacions,
conegudes o suposades, la primera ens porta al descobriment d’allò
ocult i desconegut. Després que totes les circumstàncies
i relacions estan davant nosaltres, l’últim ens fa experimentar,
pel conjunt, un nou sentiment de censura o aprovació. El
cànon d’aquella, fundat en la natura de les coses, és
etern i inflexible, fins i tot per la voluntat del Ser Suprem; el
d’aquest, nascut de l’estructura i constitució
interna dels animals, es deriva últimament d’aquesta
Suprema Voluntat que va atorgar a cada ser la seva natura peculiar
i va disposar les diverses classes i ordres d’existència.
Traducció a partir de Hume: Investigación sobre
los principios de la moral. Aguilar, Buenos Aires.
Filosofia
en xarxa. Conceptes i textos filosòfics Jordi Cortés
Morató i Antoni Martínez Riu http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/Hume%20sobre%20el%20sentiment%20moral.htm
|